شما با عجله در حال رفتن به سر کار هستید. صف ورودی مترو به سختی حرکت می‌کند. مردی بسیار آهسته راه می‌رود و همه پشت سرش را معطل کرده است. شما کلافه می‌شوید. و سپس نگاهتان به او می‌افتد. او با گام‌های کند افراد بسیار مسن راه می‌رود. کمی با او مدارا می‌کنید؛ بالاخره، او نمی‌تواند سریع‌تر راه برود. دوباره نگاه می‌کنید – نه، او پیر نیست، فقط مست است. دیگر دیر شده که هوشیار شود، اما به ذهنتان می‌رسد که زمانی می‌توانست مست نباشد. و دوباره کلافه می‌شوید.
اما چرا اینجا توقف کنیم؟ همه‌جا بار هست و بیلبوردهای تبلیغاتی لذت نوشیدنی‌ها. روزها سردتر می‌شوند و شما در کشوری سرد زندگی می‌کنید – کشوری سرد و فاسد. همه می‌نوشند؛ او چگونه می‌توانست غیر از این عمل کند؟ اما باز هم، چرا اینجا توقف کنیم؟ با روحی سخاوتمند که دارید، از خود می‌پرسید که آیا او روز، هفته، سال یا زندگی بدی داشته – زندگی‌ای که با رنج‌هایی همراه بوده که بطری قول تسکین آنها را می‌دهد. آیا می‌توانید مطمئن باشید که او از نسل طولانی از الکلی‌ها نیست، که در چنگال اجبارشان بی‌اختیارند؟
شاید فراتر روید. شاید همه اینها صرفاً مقدر شده بود. آن چندوجهی‌دان قدیمی فرانسوی، پیر سیمون لاپلاس، و «شیطان» همه‌چیزدان او را به یاد بیاورید. اگر آن شیطان می‌دانست که هر ذره در جهان در لحظه‌ای معین کجا قرار دارد، می‌توانست با دقت کامل هر لحظه در آینده را پیش‌بینی کند – که راهی دیگر برای گفتن این است که آینده کاملاً توسط گذشته «تعیین» شده است. البته، شیطان تنها یک فرضیه را به تصویر می‌کشد که می‌توان آن را با عباراتی جدی‌تر بیان کرد: هر اتفاقی که می‌افتد، نتیجه اجتناب‌ناپذیر قوانین طبیعت و وضعیت جهان در گذشته‌ای دور است. ما مجبوریم کاری را انجام دهیم که واقعاً انجام می‌دهیم.
«جبر علّی» (Causal determinism)، اصطلاح ناخوشایند فلاسفه برای این فرضیه نگران‌کننده، فرض پیش‌فرض اکثر علوم مدرن است. این موضوع بسیار مهم است که آیا این ایده به معنای آن است که هیچ یک از اعمال ما آنچه «آزاد» می‌نامیم، نیستند. اگر علم به ما می‌گوید که جبرگرا باشیم، و جبرگرایی با آزادی ناسازگار است، آیا نباید از قضاوت افراد به خاطر انجام آنچه مقدرشان بوده است دست برداریم؟
این همان چیزی است که رابرت ام. ساپولسکی، متخصص علوم اعصاب از دانشگاه استنفورد، بر آن اصرار دارد. او فکر می‌کند زمان آن فرا رسیده است که حقیقت جبرگرایی را بپذیریم و اعتراف کنیم که «ما اصلاً اراده آزادی نداریم.» چه نتیجه‌ای در پی دارد؟ ساپولسکی در اوایل کتاب خود با عنوان «مصمم: علمی برای زندگی بدون اراده آزاد» (Penguin Press)، با ولع بیمارگونه مردی که جرأت می‌کند به غیرقابل‌تصور فکر کند، پیامدهای بدعت خود را برمی‌شمارد: هیچ‌کس هرگز مستحق سرزنش – یا به همان اندازه، ستایش – برای انجام هیچ کاری نیست. ساپولسکی می‌نویسد: «هیچ‌کس شایستگی یا استحقاق ندارد که بهتر یا بدتر از دیگری رفتار شود.» احساسات عادی انسانی – کینه و قدردانی، عشق و نفرت – در شکل معمول خود تقریباً غیرمنطقی هستند: «تنفر از کسی به همان اندازه بی‌معنی است که از یک گردباد متنفر باشیم، زیرا ظاهراً تصمیم گرفته خانه‌مان را ویران کند.» یک پیامد عملی این است که، چون کسی مقصر هیچ‌چیز نیست، عدالت کیفری نباید در مورد مجازات باشد. بر این اساس، او سعی می‌کند به انسان‌ها بدون قضاوت نگاه کند. او پیشنهاد می‌کند که شکاکان به اراده آزاد، «کمتر تنبیه‌گر و بیشتر بخشنده» هستند.
مراحل استدلال او آشناست: اگر همه‌چیز تعیین‌شده است، پس آزادی وجود ندارد؛ اگر آزادی نباشد، مسئولیت اخلاقی هم نیست. علم به ما می‌گوید که همه‌چیز واقعاً تعیین‌شده است. بنابراین، آزادی نیست؛ بنابراین، مسئولیتی نیست. آیا مجبوریم موافقت کنیم؟
بسیاری از بخش‌های کتاب «مصمم»، که برای کتابی از یک متخصص علوم اعصاب مناسب است، تلاشی برای دفاع از بخشی از استدلال است که به طور ایمن در حوزه علمی دانشمندان قرار می‌گیرد: اینکه بهترین علم معاصر ما حقیقت جبرگرایی را اثبات کرده است. ساپولسکی از تبیین‌ها در هر سطحی – از اتم‌ها تا فرهنگ – برای اثبات این که هر آنچه فکر و انجام می‌دهیم، ناشی از چیزی غیر از اراده آزاد است، بهره می‌برد. ما نمی‌توانیم، برای مثال، شرایط ۹ ماهه حیاتی اول زندگی‌مان را کنترل کنیم. او می‌نویسد: «وجود مقادیر زیادی گلوکوکورتیکوئید از مادر در مغز جنینی شما، به دلیل استرس مادر، منجر به افزایش آسیب‌پذیری در برابر افسردگی و اضطراب در بزرگسالی شما می‌شود.» شما فکر می‌کردید که ازدواج ناموفق‌تان مقصر افسردگی‌تان است. اما معلوم می‌شود که همه اینها مدت‌ها پیش مقدر شده بود. مسئله این نیست که سرزنش ما به سمت اشتباهی هدف گرفته شده بود، بلکه سرزنش، به معنای دقیق کلمه، هرگز واقعاً منطقی نبوده است.
بیوشیمی و فیزیک (اگرچه او با احتیاط بیشتری از رموز رشته‌ای که حداقل به اندازه رشته خودش پیچیده است می‌گذرد) ساپولسکی را در conviction او تأیید می‌کنند. تاریخ نیز چنین است: او استدلال می‌کند که جزئیات از گذشته گونه ما توضیح می‌دهد که چرا برخی فرهنگ‌ها صلح‌جو و برخی دیگر جنگ‌طلب، برخی یکتاپرست و برخی چندخداپرست هستند.
چرا در برابر حقیقت مقاومت می‌کنیم؟ بخشی به این دلیل که ما در ساخت داستان‌هایی که در آن خودمان کنترل را در دست داریم، مهارت داریم. یک آزمایش که ساپولسکی به آن اشاره می‌کند، نشان می‌دهد که افراد در اتاقی با بوی نامطبوع، نگرش سردتری نسبت به ازدواج همجنس‌گرایان داشتند. این تأثیر به نحوه فعال شدن قشر جزیره‌ای مغز توسط بوهای خاص مرتبط بود، که همین امر باعث می‌شود غذای فاسد برای ما حالت تهوع‌آور باشد. اما آیا افراد آزمایش می‌دانستند که چه اتفاقی در سرشان می‌افتد؟ ساپولسکی می‌نویسد: «از یک فرد بپرسید، هی، در پرسشنامه هفته گذشته با رفتار A مشکلی نداشتی، اما الان (در این اتاق بدبو) مشکل داری.» «آنها ادعا می‌کنند که یک بینش اخیر باعث شده است که با اراده آزاد و قصد آگاهانه، تصمیم بگیرند که رفتار A دیگر خوب نیست.» آنها بازی داده شده بودند، اما ناامیدانه می‌خواستند خود را بازی‌کنندگان بدانند.
خلاصه‌برداری‌های ساپولسکی موجز و پرسرعت، و لحن جنگ‌طلبانه‌اش به طرز لذت‌بخشی تحریک‌آمیز است. با این حال، او ادعا نمی‌کند که هر تکه پژوهش به تنهایی نشان می‌دهد که اراده آزادی وجود ندارد. بلکه می‌گوید: «همه این رشته‌ها به طور جمعی اراده آزاد را نفی می‌کنند، زیرا همه به هم مرتبط هستند و یک بدنه نهایی از دانش را تشکیل می‌دهند.» در نهایت، «هیچ روزنه‌ای برای جا دادن اراده آزاد وجود ندارد.»
اما به ناراحتی او، بسیاری از افراد باهوش نسبت به شکاکیت در مورد اراده آزاد، تردید دارند. در یک نظرسنجی در سال ۲۰۲۰ از فلاسفه دانشگاهی، حدود شصت درصد از آنها — اکثریت چشمگیری در حرفه‌ای که نسبت به اجماع حساس است — موافق نبودند که جبرگرایی، آزادی را منتفی می‌کند. جایی که ساپولسکی، که می‌گوید از دوران نوجوانی به اراده آزاد شک داشته است، نتیجه‌ای هیجان‌انگیز و خلاف شهود می‌بیند، فلاسفه اغلب یک برهان خلف (reductio ad absurdum) می‌بینند. آنها تمایل دارند که جبرگرایی با آزادی، و بنابراین با مسئولیت اخلاقی، و بنابراین با سرزنش، قدردانی و غیره سازگار است.
اصطلاح فنی برای این آشتی خوشایند «سازگارگرایی» (compatibilism) است. یک سازگارگرا، موافق است که اعمال ما تعیین‌شده هستند، اما این حقیقت را که این امر شکی در مورد هیچ چیز مهمی در مورد اعمال انسانی ایجاد نمی‌کند، انکار می‌کند. ساپولسکی هیچ‌یک از اینها را قبول ندارد. او برخی از گزنده‌ترین نوشته‌های خود را به این سازشکاران اختصاص می‌دهد، که استدلال‌های آنها، به ادعای او، «به سه جمله خلاصه می‌شود»:
الف. وای، این همه پیشرفت‌های جالب در علوم اعصاب اتفاق افتاده است که همگی نتیجه می‌گیرند جهان ما جبرگرایانه است.
ب. برخی از یافته‌های علوم اعصاب مفاهیم ما از عاملیت، مسئولیت اخلاقی و شایستگی را آنقدر عمیقاً به چالش می‌کشند که باید نتیجه گرفت که اراده آزادی وجود ندارد.
ج. نه، هنوز وجود دارد.
این خلاصه چقدر منصفانه است؟ ساپولسکی به وضوح فکر می‌کند که فلاسفه باید از نتایج علوم (عینی، بیرونی، بی‌طرفانه) شروع کنند و بپرسند که این نتایج برای خودپنداره‌های ساده‌لوحانه پیش‌علمی ما چه معنایی دارند. اگر علم، از بیرون، به ما می‌گوید که خودپنداره‌های ما اشتباه هستند، پس خودپنداره‌های ما مشکل دارند. با این حال، راه دیگری برای رویکرد به این سؤال وجود دارد: از درون به بیرون.
از میان کسانی که چنین رویکردی را در پیش می‌گیرند، تأثیرگذارترین فرد پیتر استراوسون، فیلسوف سازگارگرا است که استدلال‌هایش در کتاب «مصمم» دیده نمی‌شود. (ساپولسکی یک بار در لیستی از متحدانش به او اشاره می‌کند، که ظاهراً منظورش پسرش گالن بوده است.) آنچه ما «اراده آزاد» می‌نامیم، همانطور که استراوسون می‌دید، چیزی بود که ما می‌توانستیم آن را تنها در ارتباط با نقشی که در زندگی ما، در عملکردهای روزمره ما در قضاوت دیگران و خودمان ایفا می‌کند، درک کنیم.
از این واقعیت شروع کنید که در تعاملات ما با دیگران، گاهی عصبانی یا کینه‌جو هستیم، یا در لحظات شادتر، سپاسگزار. آیا این واقعیت که ما موجوداتی مادی هستیم که در زنجیره‌های وسیع علت و معلول قرار گرفته‌ایم، این واکنش‌ها – استراوسون آنها را «نگرش‌های واکنشی» می‌نامد – را غیرمنطقی می‌کند؟ در هر صورت، آیا می‌توانیم یک زندگی انسانی قابل فهم را با دست کشیدن کامل از چنین واکنش‌هایی زندگی کنیم؟
اشکال واقعاً آزاردهنده شکاکیت فلسفی – مثلاً در مورد اقتدار مطالبات اخلاقی، امکان نوع‌دوستی، مشروعیت دولت‌ها – تا حدی آزاردهنده هستند زیرا می‌توان بدون اعتقاد به چنین چیزهایی زندگی کرد. آیا می‌توانیم بدون اعتقاد به امکان مسئول دانستن یکدیگر و خودمان برای کارهایی که انجام می‌دهیم، زندگی کنیم؟ امتحان کنید. ما همیشه یک «متأسفم»، یک «ممنون»، یا یک «چطور جرأت می‌کنی» با لغزش دوباره به روش‌های قدیمی و بد فاصله داریم. ساپولسکی، علی‌رغم باورهای دیرینه‌اش در این زمینه، اعتراف می‌کند که مردی عادی با احساسات عادی است. او می‌نویسد: «برای من یک الزام اخلاقی بوده است که انسان‌ها را بدون قضاوت یا این باور که کسی شایستگی چیز خاصی را دارد، ببینم، تا بدون توانایی نفرت یا استحقاق زندگی کنم. و من نمی‌توانم این کار را انجام دهم.» او در تضاد دائمی با نظریه خود از جهان قرار دارد: «البته، گاهی می‌توانم تا حدی به آنجا برسم، اما به ندرت واکنش فوری من به رویدادها با آنچه که فکر می‌کنم تنها راه قابل قبول برای درک رفتار انسان است، همسو می‌شود؛ در عوض، معمولاً به طرز فجیعی شکست می‌خورم.» اگر حتی سرسخت‌ترین شکاکان هم نتوانند شکاکیت خود را زندگی کنند، این یک جایگزین چقدر جدی است؟
به این دلیل، اگر ساپولسکی هیچ انتخابی در نحوه تفکر خود ندارد، اصلاً تلاش برای تفکر به شیوه‌ای خاص چه معنایی دارد؟ نامشخص است که چگونه او می‌تواند به «ناسازگارگرایی سخت» (hard incompatibilism)، همانطور که اقرار می‌کند، پایبند باشد و به بقایای دوران باستان مانند «الزامات اخلاقی» اعتقاد داشته باشد. خود این ایده که کسی «باید» کاری را انجام دهد، تنها زمانی منطقی است که آن شخص قادر به انتخاب باشد.
برای استراوسون (مانند کانت قبل از او)، تفاوت بین یک داستان علیت و یک داستان انتخاب، از دیدگاه است. ما هرگز خود را از آن «نگرش‌های واکنشی» پاک نخواهیم کرد، و نباید هم سعی کنیم. اما این رد جبرگرایی نیست؛ همانطور که استراوسون می‌گوید، ما گاهی می‌توانیم «نوعی جدایی از کل طیف نگرش‌ها و واکنش‌های طبیعی را به دست آوریم... و شخص دیگری (و حتی شاید، اگرچه این مطمئناً دشوارتر است، خودمان) را صرفاً در یک نور کاملاً عینی ببینیم – تا دیگری یا دیگران را صرفاً به عنوان موجودات طبیعی ببینیم که رفتار، اعمال و واکنش‌هایشان را می‌توانیم درک کنیم، پیش‌بینی کنیم و شاید کنترل کنیم.»
والدین پسران نوجوان همیشه در نوسان هستند بین نگاه به فرزندان غیرممکن خود به عنوان موجوداتی که توسط هورمون‌ها به انجام کارهای احمقانه سوق داده می‌شوند و نگاه به آنها به عنوان انسان‌هایی منطقی که باید بهتر بدانند. با گذشت زمان، این پسرها یاد می‌گیرند که مادربزرگ را به خاطر فوران‌های احتمالی دوران پیش‌یائسگی‌اش ببخشند و بفهمند که پدر، با تصلب شرایین خود، گاهی چیزها را فراموش می‌کند. در یک شب بیرون در کالج، آنها یاد می‌گیرند که تشخیص دهند چه زمانی هنوز ممکن است یک دوست که هر لحظه مست‌تر می‌شود را متقاعد کنند که اوبر بگیرد و به خانه برود و چه زمانی تنها کاری که باقی می‌ماند این است که او را از روی زمین بلند کنند و مانند یک تشک سنگین او را سوار کنند.
آنچه ساپولسکی «تنها راه قابل قبول برای درک رفتار انسان» می‌داند، پس روشی است که ما *برخی* اوقات به کار می‌بریم. آیا واقعاً روشی است که باید *همیشه* به کار ببریم؟ فیزیک داستانی درباره ما می‌گوید که در آن ما به اندازه آن تشک، ماده و انرژی هستیم. بیوشیمی داستان دیگری می‌گوید. علوم اعصاب نیز چنین است. تاریخ، روانشناسی و انسان‌شناسی نیز همین‌طور. همه این روش‌های تبیین، به طرق مختلف، به ما می‌گویند که انسان‌ها سیستم‌های علّی هستند که در سیستم‌های بزرگ‌تر درگیرند. اما، از منظر اول شخص، ما به ندرت تمایل داریم منتظر بمانیم تا ببینیم سیستم چه می‌کند وقتی با تصمیمی روبرو هستیم. در عوض، ما کاری را انجام می‌دهیم که حتی ساپولسکی خود را مجبور به انجام آن می‌بیند – به کارهایمان ادامه می‌دهیم و درب کابینت آشپزخانه را باز می‌کنیم تا تصمیم بگیریم (یا حداقل «تصمیم بگیریم») چه نوع چایی می‌خواهیم بخوریم.
چند دقیقه بعد، یک کتری به جوش می‌آید. چرا؟ این پاسخ‌ها را در نظر بگیرید: چون من یک فنجان چای ارل گری می‌خواهم؛ چون در انگلستان وقت چای است و اینجا این کار را انجام می‌دهیم؛ چون مولکول‌های آب به حالت انرژی خاصی رسیده‌اند. آیا باید بین این گزاره‌ها یکی را انتخاب کنیم؟ آیا نمی‌توانند همه درست باشند؟
ساپولسکی، به نفع خودش، در برابر مغالطه حرکت از تقلیل‌گرایی هستی‌شناختی (دیدگاه صحیح که ما همه ماده فیزیکی هستیم که توسط قوانین فیزیک اداره می‌شویم) به تقلیل‌گرایی روش‌شناختی (خطای نتیجه‌گیری اینکه فیزیک تنها رشته‌ای است که چیزی را توضیح می‌دهد) مقاومت می‌کند. او خردمندانه فکر نمی‌کند که تاریخ، روانشناسی، یا انسان‌شناسی تنها پوششی برای حقیقت تلخ وجود مادی و مولکولی ما هستند. ساپولسکی فکر می‌کند که حالت‌های ذهنی و حالت‌های فیزیکی نوروبیولوژیکی «نمی‌توانند از هم جدا شوند – آنها فقط دو نقطه ورودی مفهومی متفاوت برای بررسی همان فرآیندها هستند.» متفاوت، اما ظاهراً برابر، هیچ‌یک بر دیگری برتری ندارد. پس چرا او در برابر ثبت اول شخص تبیین، که در آن ما باور می‌کنیم، می‌خواهیم، قصد داریم و تصمیم می‌گیریم، مقاومت می‌کند؟
احتمالاً به این دلیل که مفهوم او از «اراده آزاد» آن چیزی نیست که ما واقعاً از آن استفاده می‌کنیم. هر از گاهی به ذهن ساپولسکی می‌رسد که طرفین بحث ممکن است با هم اختلاف نظر داشته باشند و او با کمی اکراه تلاش می‌کند تا اصطلاحات خود را روشن کند. او در اوایل کتاب می‌پرسد: «اراده آزاد چیست؟» و با آه می‌گوید: «وای، باید از اینجا شروع کنیم.»
آنچه در پی می‌آید یک تعریف نیست، بلکه یک چالش است. ساپولسکی از ما دعوت می‌کند تا تصور کنیم مردی «ماشه تفنگی را می‌کشد.» این یک توصیف است. توصیف دیگر این است که «عضلات انگشت اشاره او منقبض شدند.» چرا؟ «زیرا آنها توسط یک نورون تحریک شدند،» که به نوبه خود «توسط نورون بالادستی تحریک شد... و همین‌طور.» سپس او دستکش را به زمین می‌اندازد: «به من یک نورون (یا مغز) را نشان دهید که تولید یک رفتار آن مستقل از مجموع گذشته بیولوژیکی‌اش باشد، و برای اهداف این کتاب، شما اراده آزاد را اثبات کرده‌اید.»
عبارت «برای اهداف این کتاب» ساپولسکی نشان می‌دهد که او می‌داند «اراده آزاد» ممکن است برای دیگران معنای دیگری داشته باشد. سؤال واقعی این است که آیا چیزی که او فکر می‌کند رد شده است، زیاد مورد دلتنگی قرار خواهد گرفت – آیا مفهوم ساپولسکی از اراده آزاد، مفهوم «ما» است، چیزی که ما آن را در نظر می‌گیریم وقتی، بدون تأثیر متخصصان، به سرزنش و تشکر، دوست داشتن و متنفر بودن خود مشغولیم.
تعریف او از اراده آزاد، یا آزمونی که او به جای آن پیشنهاد می‌کند، نمونه‌ای از رویکردی است که در دهه‌های ۱۹۵۰ و ۶۰ توسط رودولف کارناپ، فیلسوف آلمانی‌الاصل و یکی از برجسته‌ترین مدافعان اثبات‌گرایی منطقی، مطرح شد. کارناپ، که فکر می‌کرد فلسفه باید دستیار علوم باشد، زبان عادی را شل و نامعتبر می‌دانست؛ او استدلال می‌کرد که فلاسفه باید اصطلاحات آن را به روش‌های دقیق‌تری بازسازی یا «توضیح» دهند. اصطلاحی از زبان عادی مانند «گرم»، کلمه‌ای که ما آن را مرتبط با احساساتمان می‌دانیم، و اصطلاحی علمی، «دما»، که برخلاف «گرم»، یک مفهوم کمی است و در فرمول‌های علمی قابل استفاده است را در نظر بگیرید. کارناپ فکر می‌کرد که بهتر است اولی را با دومی جایگزین کنیم، یا حداقل از دومی برای تعریف اولی استفاده کنیم. چیزی گرم‌تر است وقتی دمای آن افزایش می‌یابد، و دمای یک اتاق، برخلاف صرفاً «گرمای» آن، می‌تواند با ارجاع به یک دماسنج دقیقاً و به صورت عینی تعریف شود.
در روحیه پوزیتویستی، یک فیلسوف یا دانشمند ممکن است «ما اراده آزاد داریم» را با یک ادعای قطعی جایگزین کند که ممکن است با شواهد تجربی تأیید یا تضعیف شود. اما اگر قرار است نتایج تجربی و فرضیه بلندپروازانه‌ای که آنها پشتیبانی می‌کنند، اعمال روزمره ما در ستایش، سرزنش و مجازات را براندازند، توضیح علمی باید به اندازه کافی به مفهوم روزمره که زیربنای این اعمال است، نزدیک باشد. در غیر این صورت، همانطور که استراوسون – منتقد برجسته کارناپ و پوزیتویسم منطقی – در آن زمان اعتراض کرد، ما یک مشکل را حل نمی‌کنیم؛ ما فقط موضوع را عوض می‌کنیم.
ساپولسکی ممکن است از ما بخواهد که مفهوم روزمره ما، هرچند پیچیده و مبهم، را با مفهومی جدید و بهبودیافته جایگزین کنیم. اما او باید برای این کار استدلال خوبی ارائه دهد. به عبارت دیگر، اگر این همان نحوه استفاده ما از «اراده آزاد» نیست، آیا باید اینگونه از آن استفاده کنیم؟ ما این سؤال را به اندازه کافی نمی‌پرسیم. شاید به این دلیل است که «اراده آزاد»، چه خوب و چه بد، به یک اصطلاح زبان عادی تبدیل شده است. مانند سایر سؤالات بزرگ و انتزاعی، دیدگاه‌های اظهار شده ما در مورد مسئله اراده آزاد به ندرت پیچیدگی افکار واقعی ما در این زمینه را به درستی منعکس می‌کنند.
دلایل عاقلانه و انسانی برای یادآوری این نکته وجود دارد که، همانطور که ساپولسکی می‌گوید، «برخی افراد کنترل بر خود و توانایی انتخاب آزادانه اعمالشان بسیار کمتر از حد متوسط است، و گاهی اوقات، همه ما بسیار کمتر از آنچه تصور می‌کنیم توانایی داریم.» اما ساپولسکی و همسفرهایش از جمله سم هریس می‌خواهند رویه‌های روزمره ما را منفجر کنند؛ آنها متقاعد شده‌اند که تمایزات ظریف بی‌شماری که ما در گفتار و عمل عادی خود قائل می‌شویم، اهمیتی ندارند. هر آنچه فکر می‌کنیم داریم، در واقع نداریم.
به هر حال، وقتی از اراده آزاد دست می‌کشیم، باید مایل باشیم بگوییم که هیچ‌کس هرگز کاری را عمداً (یا داوطلبانه یا با قصد قبلی) انجام نداده است. اینکه هیچ خطی را نمی‌توان واقعاً بین بدخواهانه و تصادفی، داوطلبانه و اجباری کشید. اینکه هیچ رویدادی واقعاً یک *عمل* نبوده است، مگر به معنای حداقلی که عروسک پانچ جودی را کشت، یک عمل بود. ما، جز به این معنای حداقلی، «عامل» نیستیم. بخش‌هایی از بدن ما حرکت می‌کنند؛ اتفاقاتی می‌افتند. همین و بس.
با این حال، می‌توان پرسید که آیا این ایده‌آل «علت بی‌علت» همان چیزی است که ما در گفتار بی‌دقت روزمره خود در مورد اراده آزاد واقعاً منظور می‌کنیم. اگر چنین نیست، پس اصرار بر آن به عنوان معیار مناسب، همانطور که استراوسون زمانی گفت، «مانند ارائه یک کتاب درسی فیزیولوژی به کسی است که با آه می‌گوید آرزو می‌کرد عملکرد قلب انسان را می‌فهمید.»
اتفاقاً، تعریف یا توضیح خود کارناپ از «انتخاب آزاد» به گونه‌ای طراحی شده بود که با حقیقت جبرگرایی سازگار باشد. او نوشت: انتخاب آزاد «تصمیمی است که توسط کسی گرفته می‌شود که قادر به پیش‌بینی پیامدهای مسیرهای جایگزین عمل و انتخاب آنچه ترجیح می‌دهد، است.» او هیچ تناقضی بین انتخاب آزاد که اینگونه درک می‌شود و حتی قوی‌ترین شکل جبرگرایی نمی‌دید. علاوه بر آن، او فکر می‌کرد که بدون جبرگرایی – یعنی بدون روابط قابل اعتماد علت و معلولی – اراده آزادی *وجود ندارد*. او اشاره کرد که هدف از انتخاب این است که پیامدهایی دارد. عدم قطعیت – اگر نوعی که در سطح کوانتومی وجود دارد به مقیاس سطح میانی زندگی انسان‌ها نفوذ کند – عاملیت ما را با تصادفی محض جایگزین می‌کند، که این ایده هیچ‌کس از آزادی نیست.
با این حال، اگر تجدیدنظرطلبی رادیکال ساپولسکی تهدید می‌کند که واژگان اخلاقی ما را به کلی از بین ببرد، رویکردهای سنتی سازگارگرایی ممکن است در جهت دیگر خطا کنند: آنها می‌توانند دلایل ما را برای اصلاح اعمال قضاوت اخلاقی‌مان انکار کنند. بنابراین ممکن است بخواهیم — در سنت فلسفی نه پوزیتویسم، بلکه پراگماتیسم — درباره «ارزش نقدی»، یعنی کاربردهای عملی، استناد به اراده آزاد بپرسیم. بسیاری از چیزهایی را که درباره اراده آزاد می‌گوییم نادیده بگیرید و بر آنچه انجام می‌دهیم تمرکز کنید. با توجه به اعمالمان، می‌توانیم خط فکری سودمندتری را دنبال کنیم: برای اینکه اراده آزاد چه چیزی باشد، ما به آن نیاز داریم؟
این سؤالات را در نظر بگیرید. وقتی متوجه می‌شوم که دانشجویی که مهلت را رعایت نکرده است، روز قبل مچ دستش پیچ خورده بود، واکنش من چگونه تغییر می‌کند؟ وقتی متوجه می‌شوم که کسی که میوه‌ای را به سمتم پرتاب کرده، دو ساله است، چگونه واکنش نشان می‌دهم؟ وقتی می‌فهمم که متهم در کودکی مورد آزار قرار گرفته است، چقدر با قاطعیت برای حکم زندان سنگین اصرار می‌کنم؟ آیا تفاوتی بین کسی که به داخل استخر می‌پرد و کسی که به داخل هل داده می‌شود، وجود دارد؟ بین کسی که بعد از قدم گذاشتن روی پوست موز به داخل می‌افتد و کسی که چون مست بوده به داخل می‌افتد؟
در هر یک از این موقعیت‌ها، می‌توانیم بپرسیم که آیا فرد مورد نظر چیزی به نام «اراده آزاد» داشت یا فاقد آن بود. اما به عواملی که به نظر می‌رسید اجرای اراده آزاد را تضعیف می‌کردند، نگاهی بیندازید: بدشانسی، عدم بلوغ، شرایط، اجبار، تصادف و ناتوانی. وقتی اصطلاحات متضاد اینها اینقدر متفاوت هستند، دشوار است که مطمئن بود واقعاً یک چیز واحد به نام «اراده آزاد» وجود دارد که بتوانیم حضور یا غیاب آن را به طور معنی‌داری مورد بحث قرار دهیم.
فیلسوف ج. ال. آستین، در مقاله‌ای با عنوان «درخواستی برای عذرخواهی‌ها»، مشاهده کرد که اگرچه وسوسه‌انگیز است که «آزادی» را به عنوان یک اصطلاح مثبت که نیاز به توضیح دارد، ببینیم، اما ما تمایل داریم از آن صرفاً برای رد یکی از این تقابل‌های گوناگون استفاده کنیم. آزادی فقط کلمه‌ای دیگر برای نداشتن عذر و بهانه است. با الهام از آستین، می‌توان پرسید که اگر ما کاملاً از صحبت درباره اراده آزاد دست برداریم و به طور خاص‌تر در مورد منظورمان صحبت کنیم، چقدر از دست می‌رود. شما به من می‌گویید: «او با اراده آزاد خودش عمل نمی‌کرد.» من می‌پرسم: «منظورت چیست؟ آیا او تحت تهدید اسلحه بود؟ خواب‌گردی می‌کرد؟ مواد مخدر مصرف کرده بود؟» شما می‌گویید: «اوه نه، منظورم این است که او فقط یک کودک نوپا بود.» شاید باید همین را می‌گفتید. شاید، به عبارت دیگر، یک چیز *واحد* وجود ندارد که ما «اراده آزاد» را نیاز داشته باشیم که باشد.
متون قانع‌کننده‌ترین ساپولسکی به ما یادآوری می‌کنند که چه تغییرات متعددی را در عملکردهایمان با توجه به پیشرفت‌های درکمان از حقایق خاصی درباره خودمان ایجاد کرده‌ایم. وضع برای مبتلایان به صرع بهتر شد، وقتی فهمیدیم که این وضعیت نوعی تسخیر شیطانی نیست که «به وسیله شرارت آزادانه انتخاب‌شده فرد» ایجاد شده باشد. وضع برای مبتلایان به اسکیزوفرنی (و خانواده‌هایشان) بهتر شد، وقتی شناخته شد که این وضعیت اساساً یک اختلال بیوشیمیایی است، نه نتیجه تربیت نادرست مادرانه. برخی از مفاهیم و فرضیات اخلاقی کنونی ما ممکن است به همین اندازه اشتباه به نظر برسند. ما ممکن است در حال حاضر افرادی را سرزنش کنیم که بهتر است درمان شوند، تحمل شوند یا صرفاً از آنها دوری شود.
یا شاید، بهتر است بخشید. این، به هر حال، بخشی از پرونده ساپولسکی برای اخلاق جدیدش بود: شکاکان به اراده آزاد «کمتر تنبیه‌گر و بیشتر بخشنده» هستند. او شاید می‌توانست بگوید: «فهمیدن همه چیز، یعنی بخشیدن همه چیز.» اما او واقعاً این را منظور نکرده است. بخشش، به همان اندازه که انتقام، مفهومی است که تنها از منظر اول شخص قابل اعمال است. اگر شکاکیت در مورد اراده آزاد به معنای هرگز مجبور نبودن به عذرخواهی باشد، پس به معنای هرگز بخشیده نشدن نیز هست. اخلاق بخشش ساپولسکی مستلزم آن است که ما چیزی از اعتقاد قدیمی خود به مسئولیت‌پذیری یکدیگر را حفظ کنیم.
پروژه سنتی فلاسفه سازگارگرا این بوده است که جبرگرایی، اراده آزاد، و مسئولیت اخلاقی را به عنوان بخش‌های ثابتی از یک سه گانه در نظر بگیرند و به دنبال راه‌هایی برای آشتی دادن آنها باشند. شکاکان، با دیدن تناقضی حل‌ناپذیر، به این نتیجه رسیده‌اند که کل ایده مسئولیت اخلاقی باید کنار گذاشته شود. اما راه‌های دیگری برای آشتی دادن تحقیقات علمی و اخلاقی وجود دارد. ممکن است ما به رویکردی منعطف‌تر و انسانی‌تر برای مسئول دانستن یکدیگر نیاز داشته باشیم، رویکردی که آنچه بهترین گزارش‌های علمی ما درباره خودمان می‌گویند را جدی‌تر بگیرد. ما نیازی نداریم که شکاکان را تا این نتیجه دنبال کنیم که بهترین اخلاق، هیچ اخلاقی نخواهد بود تا تشخیص دهیم که اخلاق کنونی ما هنوز در حال پیشرفت است.؟